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Edición
53

La concepción de persona, tiempo y lugar en la cosmología wayuu

Entrevista a Weildler Guerra Curvelo
Barranquilla
Para los wayuu el mundo está lleno de seres atentos al universo, algunos son humanos y otros no. La noción de personas en el cristianismo, el judaísmo y otras religiones de occidente ubican a los humanos como los seres centrales del universo. ¿Cuál es la riqueza de una cultura sin esa jerarquía?
Carlos Manuel Guerra López

Conversamos con Weildler Guerra Curvelo, representante del pueblo wayuu, una de las comunidades indígenas más grandes de Colombia. A lo largo de los siglos, los wayuu han preservado su idioma, sus prácticas y sus conocimientos ancestrales. En esta entrevista encontramos la puerta para adentrarnos a conocer la riqueza y los valores de una cultura que no clasifica a los seres jerárquicamente, sino que se interesa por quienes están presentes en un lugar y sus relaciones.

Weildler Guerra Curvelo es Doctor en Antropología de la Universidad de los Andes, exdirector del Observatorio del Caribe Colombiano, Premio Nacional de Cultura en el área de Antropología con la obra «La disputa y la palabra, la ley en la sociedad wayuu», es Miembro de la Misión internacional de Sabios (2019) y de la Comisión de Honor del Bicentenario (2010). Se desempeña actualmente como profesor del Departamento de Historia de la Universidad del Norte en Barranquilla donde dicta, entre otras, la cátedra de Diversidad Cultural del Caribe.

Crédito: Natividad López

¿Qué te parece si comenzamos por el principio?
Creo que es necesario hacer una aclaración sobre dos términos que, con mucha frecuencia, se suelen usar como sinónimos: cosmogonía y cosmología. No son lo mismo, muestran enfoques ontológicos distintos de los grupos humanos.  Las cosmogonías están preocupadas por el origen del cosmos.  Gran parte de los relatos míticos, por ejemplo, la cosmogonía griega, explica la genealogía de los dioses y sus relatos se centran en el origen del cosmos.  Las cosmologías son parte de ontologías distintas – se orientan más por los relatos que tratan de la modelación y transformación del universo, el lugar, el tiempo y por las relaciones entre los seres que conforman el cosmos: astros, humanos, plantas, animales, rocas, viento, eso es lo que les interesa.

El pueblo wayuu tiene una inclinación ontológica hacia la cosmología. Están preocupados por el lugar, por los seres que lo conforman y sus relaciones, más que por explicar el origen del cosmos. Hay relatos de origen, pero el conjunto de ellos va dirigido a explicar las relaciones entre los seres del cosmos y cómo se modela el territorio y el paisaje, cómo se transforman los seres vivientes   Los relatos nos hablan de eventos fundantes, de las instituciones humanas como el parentesco, los artefactos, el fuego, ciertos rasgos de animales o de plantas y de las las distintas nociones de tiempo que existen.

En la noción wayuu del tiempo no hay una secuencia lineal episódica, como no existe entre los aborígenes australianos, que nos hablan de “la era del sueño”, los koyukón de Alaska que hablan del “tiempo distante”, o los campas peruanos, que nos hablan de ese tiempo que no es el origen del universo.  Esa no es su preocupación, sino la modelación y la transformación del universo.

Mientras que en Occidente rige la noción de un tiempo secuencial, a través de fases episódicas lineales, en estas sociedades que menciono hay nociones de tiempo discontinuo- referenciales, transformativos, tiempos que tienen un carácter transhistórico  y que no se corresponden estrictamente con la noción del pasado. Es un tiempo referencial, un tiempo y un orden, un tiempo y un protocolo.

El término wayuu significa, literalmente persona.   Luego están los aliijuna, los no indígenas, que se aplica a la población criolla. Para los wayuu el mundo está lleno de seres atentos al universo algunos de los cuales son humanos y otros no. La noción de personas en el cristianismo, el judaísmo y otras religiones de occidente han ubicado a los humanos como los únicos seres en el centro del universo.

Los wayuu dicen, “las plantas fueron wayuu en el pasado, los animales fueron wayuu en el pasado. En consecuencia, se reconoce una humanidad residual que habita estos seres, como los cerros, los vientos, los árboles. Esto les permite disponer de un punto de vista sobre el universo, una intencionalidad frente a los demás seres, una capacidad reflexiva y un código moral.   El privilegio que en Occidente se otorga a lo humano no le permite escuchar esas otras voces y esos otros seres”.

Mientras que en Occidente rige la noción de un tiempo secuencial, a través de fases episódicas lineales, en estas sociedades que menciono hay nociones de tiempo discontinuo- referenciales, transformativos, tiempos que tienen un carácter transhistórico  y que no se corresponden estrictamente con la noción del pasado.

Los wayuu no ven una división entre sociedad y naturaleza, esa separación no existe en algunas sociedades indígenas. El ser humano está inmerso en el mundo no de manera jerárquica, sino igualitaria con otros seres que tienen puntos de vista sobre el universo.

La sabiduría, según los wayuu,  no está bien distribuida. Las plantas son los seres más sabios del universo, luego los animales y por último, los imprudentes humanos.  En este orden de ideas, el trupillo es uno de los seres más sabios del mundo. Voy a narrar una historia:

En una oportunidad Juya, (Iiwa)  la Lluvia, regaba con intensidad sobre plantas pequeñas, plantas niñas. Entonces Aipia, el Trupillo, con esa sabiduría de un árbol antiguo, le dijo a Juya, no maltrates a esas niñas. En primer lugar, a ti no te mandaron a regar por aquí, te mandaron a regar primero otras tierras. Estás violando el orden en que la lluvia debe caer. Y en segundo lugar si son plantas pequeñas, plantas niñas, no puedes caer con esa intensidad.  En venganza, cada vez que llueve, les caen rayos a los trupillos, porque Juya no le perdona al Trupillo haberle hecho esta observación.

¿Quiénes son los wayuu?  ¿Cómo se definen a sí mismos?
Los wayuu, también llamados guajiros, constituyen un solo pueblo con un territorio, una organización social, un sistema normativo, un conjunto mítico, unos patrones territoriales similares que comparten. Su territorio es la Península de la Guajira, no el Departamento de la Guajira que es una entidad territorial colombiana. Comprende la Costa Oriental de la Península de la Guajira en Colombia, y en Venezuela abarca todo el territorio de la Guajira Venezolana en el estado de Zulia.

Obviamente, hay diferencias y variantes regionales. El conocimiento no está repartido de manera homogénea ni entre los individuos ni entre los grupos.  Los apanachi, que son los habitantes del litoral, viven de actividades del medio costero como la extracción de sal, recursos hidrobiológicos de la arena como bivalvos, chipichipi o la pesca. Sus relatos tienen que ver con la playa, los vientos, la navegación; los pastores tienen relatos de pastoreo, los que siembran en las huertas conocen mucho acerca de las plantas, los cultivos, los que pescan acerca del mar, de modo que, en todo ese conjunto mítico wayuu encontramos que algunos grupos no tienen el conocimiento de otros.

Esto va a generar algo que resulta fascinante, que son los vecindarios doxáticos. Tales vecindarios aluden a creencias circundantes pertenecientes a un dominio ideacional relativamente circunscrito y que pueden relacionarse entre sí. Pueden estar determinados por factores geográficos, por oficios, por grupos familiares, por estratificación social. A veces estos vecindarios doxáticos no se comunican con la fluidez con que esperarías, entonces el investigador, sobre todo el etnógrafo, tiene que moverse entre estas creencias para armar las piezas de un rompecabezas, y eso es una característica propia de los wayuú.

 

Me decías que los wayuu se preocupan por explicar las distintas nociones de tiempo que existen, que todo empieza con el tiempo.
Martin Heidegger dijo, “el tiempo es el horizonte para el entendimiento del ser”.  Para poder entender el ser, su morfología, su otra dimensión inmaterial, tenemos que entender que estas agrupaciones humanas tienen una concepción de tiempo distinta que no se limita a pasado – presente – futuro. Tienen nociones de tiempo referenciales, tiempos transformativos, y tiempos de la vida cotidiana usual.

El tiempo referencial, que también tienen otras sociedades, nosotros lo llamamos wayuu sumaiwa. ¿En qué consisten estos tiempos transhistóricos o tiempos referenciales? En que los fundamentos del orden actual de los seres están allá pero no como pasado sino como un referente que permea y explica la vida actual.  Por lo tanto, en wayuu sumaiwa la materia del ser, de la vida, era humana. El Sol era humano, el Luna era humano – hiper masculino, el Luna que causa la menstruación en las mujeres; ciertos cerros, todos los animales, todas las plantas y los humanos actuales eran humanos. Se comunicaban por lengua humana y tenían instituciones como el parentesco, el matrimonio, la música, la agricultura, la guerra, la pesca, tenían ganado, todo.  La vida era humana. Eso se designa con el término papüsheewasü que en wayuunaiki quiere decir lo entremezclado – todo estaba entremezclado, no había diferencias morfológicas entre los seres – su apariencia era humana, la lengua y la sustancia humanas.

Luego viene un tiempo transformativo llamado awanajawaa, en la que hay cambios morfológicos en los seres vivientes a partir de la humanidad, que era la sustancia universal de la vida. Esto se explica bajo un principio llamado aleinja tia   que quiere decir “así tenía que ser”. En este mandato se le avisa a ciertos seres que van a ser transformados. Por ejemplo, se llama a las cabras, a las vacas y a las ovejas y se les dice, “su papel de ahora en adelante será el de ser alimento en los velorios, en los rituales funerarios – otros animales no, sólo ustedes”. Y así se va transformando todo. A ciertos humanos empiezan a salirle ramas en los brazos y sus piernas se convierten en troncos y raíces. Las armas del jaguar pasan a ser colmillos y garras; el vestido de la tortuga morrocoy que tocaba la kaasha, el tambor, era una hermosa manta negra y dorada, que se transforma en el caparazón.

Sólo los humanos no son transformados morfológicamente.  La transformación humana es axiológica – conservan su apariencia, conservan su físico, pero reciben normas para vivir en sociedad: reciben las leyes, los principios, tienen que vivir en sociedad.

“las plantas fueron wayuu en el pasado, los animales fueron wayuu en el pasado. En consecuencia, se reconoce una humanidad residual que habita estos seres, como los cerros, los vientos, los árboles. Esto les permite disponer de un punto de vista sobre el universo, una intencionalidad frente a los demás seres, una capacidad reflexiva y un código moral.   El privilegio que en Occidente se otorga a lo humano no le permite escuchar esas otras voces y esos otros seres”.

Ese tiempo se llama awanajawaa, la transformación, el cambio que implica que los distintos seres vivientes que éramos parientes cósmicos tendremos morfologías distintas. Un árbol lo vemos con su follaje, sus frutas y sus flores, pero ese árbol fue humano y conserva una humanidad residual que lo habita, luego tiene una sensibilidad para ver el mundo. No es una materia no sintiente, no es un objeto inanimado, no es un artefacto, no es una cosa; tiene capacidad de agencia y reflexividad, expresa su intencionalidad. Un cerezo, por ejemplo, cuando quiere fructificar lo hace y su casa se viste de rojo, ya no será de verde.

Estos seres son parientes nuestros, en sueños se comunican con nosotros y aparecen con rasgos humanos – el maíz aparece con un penacho, un adorno corporal y una pluma que es su espiga; la patilla aparece como una mujer que se pinta los labios, una mujer de apariencia voluptuosa que está pintada de rojo. Todos los seres recuperan en el sueño la apariencia que tenían en el tiempo referencial. Podemos comunicamos con ellos a través del ritual, el sueño y el paisaje. Los animales pueden ser considerarlos como ex humanos o humanos caídos.  No son percibidos como extraños radicales, sino como parientes cósmicos dado que fueron humanos en el tiempo referencia llamado wayuu sumaiwa.

La noción de persona en Occidente solo se aplica a los humanos.  La humanidad es vista como una de las formas de la personalidad, no la única. El mundo está lleno de personas algunas de las cuales son humanas y otras no. En esa concepción de los animales hay una idea de que son seres autónomos, que tienen capacidad de agencia y pueden actuar en el cosmos. Por ejemplo, cuando un tiburón detecta a un pescador el tiburón cambia su comportamiento; si hay rastros de sangre en el agua el tiburón va a estar atento al pescador y éste va a estar atento al animal, ambos se detectan en sus diferentes universos perceptuales y actúan desde sus respectivos puntos de vista. Ambos están atentos al universo y a los movimientos del otro. La concepción indígena reconoce que los animales existen en este universo con sus propios fines y propósitos y no están puestos en él para uso exclusivo de los seres humanos.

Decías que principalmente hay una transformación morfológica, pero queda una parte residual…
El antropólogo norteamericano Benson Saler decía que hay un conocimiento que aprovechamos hoy, que se traslada de los no humanos, como animales y vegetales, a los humanos.

El mundo y los seres que lo habitan cambian en lo morfológico.  Algunos humanos se transforman en cerros, animales o plantas.  Hay una relación entre los oficios que tenían las plantas y los animales con lo que hoy aprovechamos los humanos.  Estos seres como el maíz, el fríjol, la ahuyama nos enseñaron a sembrar, nos enseñaron la agricultura. Eran agricultores cuando eran humanos y guardan un poco esa apariencia con que se nos aparecen en el sueño.  Plantas como el tabaco curaban a las personas, por eso conserva el tabaco esa capacidad curativa de los árboles, de la música se sacan flautas, carrizos.

Los conocimientos son derivados de los no humanos, puede ser un regalo de seres mitológicos. No utilizaré la palabra dioses, creo que no hay dioses entre los wayuu en el sentido occidental. Hay transformadores, hay ordenadores, hay fertilizadores que tienen una alta importancia mítica.

¿Y cuándo se hace este traslado de conocimiento a los humanos?
Ese traslado del conocimiento que hoy los humanos poseen se hizo en ese tiempo referencial llamado wayuu sumaiwa.  Voy a dar el ejemplo de las redes de pesca.

En una península, en la Alta Guajira, los humanos, no conocían las redes de pesca. Una estrella llamada Simiriyuu tenía las redes de pescar. El pelícano que era un pescador wayuu le pidió prestada a la estrella la red y, la estrella muy generosa se la dio. Pero el pelícano, viendo que era tan buena para pescar, no la devolvió. Se fue bajando y la estrella lo fue persiguiendo, y bajó por todo el territorio guajiro hasta llegar a Camarones, que es el límite, y allá le dijo, “devuélveme mi red, te la presté de muy buena voluntad y tú no la has querido devolver”. El pelícano para no devolver la red se la tragó – por eso tiene el pico hacia abajo, donde guarda la red. En venganza, cada cierto tiempo hay una mortandad de pelícanos- es la estrella que les cobra sus redes.  

Gracias a ese hurto, los bienes culturales como el fuego, la música, las redes de pesca son un regalo o un hurto, que los humanos hacemos a otros seres.

En Occidente, la visión darwiniana de la evolución humana explica como toda una serie de transformaciones biológicas, culturales, llevan hacia el progreso.  Los wayuu venimos de la cultura, de un mundo donde había todas las cosas en este tiempo. Cuando hoy una niña, un niño, un hombre o una mujer se comporta mal, la abuela lo remite a wayuu sumaiwa, a ese tiempo referencial que prescribe la forma correcta de comer, de actuar y de vestir de un auténtico wayuu y le dice “eso no está bien, en wayuu sumaiwa se hacía así”.

 

Si no es un pasado como lo conocemos en Occidente, cómo accedemos a ese tiempo hoy.
En estas sociedades en que el tiempo no transcurre de una manera lineal y episódica, además del ritual y el sueño está el paisaje. Un cerro que fue un ser humano, como el que está en el Cabo de la Vela, que se llama Kamaichi, o el antiguo. Este era un pastor que llegó allí y se enamoró de una mujer viento llamada Jepirachi y quedó transformado en cerro, cuando lo vemos lo evocamos y volvemos al tiempo de él.  El paisaje nos habla, es inteligible cómo un libro en el cual hay páginas – los cerros, las rocas, los lugares míticos son páginas del libro y lo recrean para las nuevas generaciones que no podrían acceder a este tiempo referencial de otra forma. Es lo que llamó la antropóloga Hilda Kuper “el lenguaje de los sitios” . El paisaje no es meramente estético. No es una postal de turismo – el paisaje codifica sucesos, codifica eventos y le otorga sentido al territorio.

Los wayuu codifican los eventos.  Lo importante es que el evento ocurre y la prueba del evento está en el paisaje, en rocas, cerros y espejismos. Casi todos los relatos míticos están codificados en el paisaje y son sensorialmente percibidos, especialmente a través de lo visual.

Hablabas de que todos son páginas.  Los niños, en la actualidad, ¿saben leer esas páginas?
Ésa es la idea, que los mayores transmitan a los niños la lectura de esas páginas. Un niño pescador tiene que aprender a navegar y a distinguir la dirección y carácter de los diferentes vientos. Estos relatos no son sólo para acumularlos, para registrarlos. Voy a poner el ejemplo del conocimiento de los diferentes vientos.

Para los pescadores, para los niños de la playa, el viento es decisivo en su vida. Para poder entenderlos necesitan conocer los relatos de los vientos.  Cada viento tiene un temperamento, una actitud, una dirección, un cuadrante que le es propio.  Una personalidad distinta.  

Hay vientos hostiles como Joutai que sopla desde el Golfo, desde el oeste; es el viento hambre que trae la sequía, seca los árboles aleja las canoas y pone más duras las condiciones del desierto guajiro. Está Aruleshi que viene del sudeste, Uchajatu que viene del camino en la vía hacia Valledupar, Palapajat el viento del norte.  Pero el más importante de los vientos es Jepirashi, que es amoroso, suave, es el viento alisio del nordeste que refresca las condiciones de la Guajira. Está jepiralujutu que es un viento embaucador, un mentiroso que se hace pasar por Jepirashi para que los pescadores te lancen al mar y luego les deja solos, sin viento en el mar y se ríe de ello. Los niños tienen que distinguir entre un viento falso que trata de presentarse como un viento favorable que no es.

Si un niño aprende los relatos sabrá navegar.  El niño aprende los relatos codificados en estas maravillosas historias, Cada viento tiene un relato y entonces al aprender los relatos cuando esté en el mar los va a recordar y va a saber qué viento es, cuál es su temperamento y qué se espera de él.

Estos relatos son herramientas prácticas para vivir, que te permiten actuar sobre el universo de una manera eficaz y codifican conocimientos técnicos. No se trata sólo de bellas historias; si fuera así serían inútiles. Se trata de que codifiquen conocimientos técnicos para la acción sobre el universo.

 

Notas:
Transhistoria

El término transhistórico describe todo aquello que trasciende la historia, ya sea más allá de o más acá de lo que se considera como limitaciones históricas. Puede aplicarse a factores geológicos o geográficos que existen antes de la historia y, por lo tanto, se encuentran más allá de su alcance. También se ha empleado para referirse a Dios, suponiendo que está más allá de la historia, aunque también más acá, es decir, presente en ella.

Los acontecimientos históricos están sujetos a contextos específicos, como fechas, lugares y circunstancias particulares. Ejemplos de lo histórico incluyen guerras, revoluciones, descubrimientos científicos y cambios políticos.

Lo transhistórico se refiere a lo que trasciende la historia, es decir, va más allá de sus limitaciones temporales y contextuales. Ejemplos de lo transhistórico incluyen conceptos filosóficos como la justicia, la verdad o la belleza; valores humanos como la búsqueda de significado, la compasión y la búsqueda de la trascendencia; religión y espiritualidad: Creencias en lo divino o lo sagrado que trascienden las culturas y las eras.

Lo transhistórico y lo histórico no son mutuamente excluyentes; más bien, se complementan y enriquecen mutuamente en nuestra comprensión del mundo y la experiencia humana.

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