El derecho a la muerte digna, o buen morir como derecho fundamental

Acercamiento al estado de la cuestión: la transfiguración de la muerte

La muerte siempre ha estado presente como acontecimiento, como registro en la memoria, como abstracción o como reflexión filosófica. Se nos presenta como hecho universal y particular, como colectiva e individual, social y personal. Ahora, en nuestra cultura actual, la muerte se percibe principalmente como fenómeno externo a la conciencia, como irreversibilidad biológica de carácter puntual y puramente objetivo, casi nunca se percibe como matiz de la vida, como intrínseca al proceso vital del hombre o condición de posibilidad de la propia existencia. Contrariamente a esto, las representaciones que se tienen de la muerte en la actualidad giran en torno a una extrapolación de categorías y procesos de la producción industrial, tales como empresa, máquina, funcionamiento, descompostura, inservible, productivo, improductivo. En el lecho de muerte la maquina biológica marcha o no marcha[1], como alguna vez diría Jean Baudrillard en forma de denuncia hacia este tipo de ideología: produce o no produce. Este tipo de razonamientos o productos ideológicos que se advienen como hegemónicos en nuestra cultura de masas industrial, ven la muerte como término de la vida, como déficit y caducidad de la vida[2].

Esta trastocasión de la percepción, o cambio de posición subjetiva sobre la muerte, define, permea y limita el morir de la mayoría de las personas sumergidas en la lógica del capitalismo tardío.

Por tanto, desde este punto de vista, la eutanasia entendida como “el buen morir” deja de tener su significación ética, el “buen morir” de hoy es el enclaustramiento institucional, el “cuidado,” o mejor dicho, el tratamiento por parte de especialistas; hoy en día presenciamos una expropiación irracional de la muerte por parte de las instituciones de salud y sus profesionales. Uno puede “bien morir”, a menos de que sea en una institución y por las condiciones y los medios que proporcionan los especialistas (en medicina, derecho, electrónica, etc.). Por tanto, este buen morir es transformado, se le desprende de su acepción de libertad y consecuentemente, de responsabilidad y moral. En este sentido, la muerte, según la doxa más generalizada, tiene que ser objetivada y procesada por la ciencia, se le remueve el elemento ético; el ethos que proporciona la muerte es suplantado, y en su lugar, la técnica toma su papel protagónico, sujetando a la eutanasia y a todo el cuidado de la muerte a un mero proceso técnico y metodológico avalorativo.[3]

En este universo la tecnología proporciona también la gran racionalización de la falta de libertad del hombre y demuestra la imposibilidad técnica de la realización de la autonomía, de la capacidad de decisión sobre la propia vida. Pues esta ausencia de libertad no aparece ni como irracional ni como política, sino más bien, como sometimiento a un aparato técnico que hace más cómoda la vida y eleva la productividad del trabajo[4].

Entonces, recobrar los espacios de realización de la autonomía en un ámbito tan íntimo y personal como la propia muerte constituye una de las tareas fundamentales del hombre, en esta tesitura, tanto Habermas y Foucault abogan por lo mismo: recuperar las libertades perdidas, hacer del hombre más autónomo y creativo, con capacidad para generar su propio horizonte vital. El buen morir es una de estas parcelas en las cuales el hombre tiene que ser libre de decidir sin el sometimiento a un aparato técnico que aparenta hacer soportable la muerte. En este sentido, las nociones, especialmente de Foucault y Derrida, sobre el cuidado de la muerte, nos proporcionan una guía por la cual analizar la regulación (médica, legal, técnica) de la muerte, específicamente de la eutanasia.

Así, la eutanasia, tiene una relación estrecha con estos constructos clásicos de la antigua Grecia sobre el “cuidado de sí mismo”[5]y el “cuidado de la muerte.” [6] El cuidado de la muerte es el cuidado de sí mismo, es cuidado de la vida, del alma, en síntesis: procurarse y ejercitar el arte vivir. Como tal, no es una significación pasiva, es movimiento, en cuanto se dirige al otro y existe una relación de responsabilidad y empatía hacia el otro. Es fundamentalmente activa, ya que se requiere de un ejercicio constante que dura toda la vida.[7] El cuidado de la muerte (melete thanatou) es un ejercicio vital, no entendido como el respirar, que más bien es un automatismo biológico, sino como una necesidad en términos hegelianos, en el cual se asume la responsabilidad y se le confiere dignidad a la propia muerte. Así también, el cuidado de la muerte es sacrificio, “dar la muerte”, como diría Derrida sería: “…morir por el otro, así pues dar la vida quizá, dándose la muerte, aceptando la muerte dada…”[8]

Por tanto, el cuidado de la muerte está íntimamente ligado con la dignidad humana, sólo quien cuida su muerte tendrá una muerte digna y, en la medida en que una persona practique el cuidado de la muerte, será la medida en que uno tenga una muerte digna. Sin embargo el razonamiento no termina aquí. El cuidado de la muerte, como habíamos dicho, es una práctica que toma toda la vida, es el ejercicio del arte de vivir, por tanto, el cuidado de la muerte no se lleva a cabo momentos antes de la muerte, sino en el transcurso de toda la vida consciente. De ahí que sea un ejercicio vital, así como una práctica dignificante. En este sentido, si la dignidad humana es un presupuesto básico y radical del hombre, entonces el cuidado de la muerte, y la eutanasia comprendida dentro de ella, también lo deben ser, ya que los dos están inscritos en la vida misma.

El problema de la muerte y la dignidad humana en el seno de la sociedad clasista.

No hay igualdad[9] ante la muerte. En el seno de una sociedad de clases, la muerte no es democrática, no se reparte equitativamente, [10] al contrario, nacer en algunas partes del mundo como en Bangladesh, Palestina, Sierra Leona, Irak, entre otras localidades, significa estar destinado a una muerte prematura y muchas de veces, horrible. En esta sociedad tardo capitalista, solamente cuando se está muerto, cuando se oponen dos cadáveres de distinta procedencia y clase y se presentan como cuerpos inertes, es cuando son totalmente iguales entre sí.

Adueñarse de nuestra propia muerte, es una de las tareas que debemos de realizar, recuperarla para nosotros y para el otro. Como Sócrates diría, y después vimos en su coherencia práctica: el procedimiento de morir es una fase esencial de la vida. Si la vida es la búsqueda de la verdad, la muerte vendría a revelar esa verdad. “[…] la muerte abre la puerta del saber absoluto. El alma, por fin liberada del cuerpo, puede llegar al conocimiento puro.”[11]

El cuidado de la muerte es precisamente esta búsqueda vital que solamente se logra y se finaliza con la propia muerte, y ¿quien más que las personas “candidatas” a la eutanasia están tan cerca de este proceso subjetivo único e irremplazable? También es cierto que la verdad se encuentra en el proceso, pero el resultado, el final, la decisión y la posición ética radical se encuentran en los últimos momentos de vida, en ese acercamiento irrepetible con la propia muerte. Así es como la muerte puede abrir por fin la puerta del saber absoluto.

Entonces, debemos de conquistar nuestra muerte, arrebatarla de la indiferencia, entrenarnos en el arte de morir y de la muerte (melete thanatou), adquirir las libertades del espíritu y de la vida misma, educarnos para la muerte como se nos educa para comer o para nuestra profesión. Debería de ser una tarea de todos para nuestra súper-vivencia. Ya que todos vamos a morir, o mejor dicho, todos debemos de morir, es urgente el aprendizaje y la instrucción del morir, de la “muerte feliz”.

La muerte es nuestro único destino seguro, es la única certeza, por no decir verdad, de nuestra vida, sin la muerte el hombre no tendría un destino o un fin. La vida no tendría sentido si se la privara de la muerte. En este sentido, nuestros fines, límites y destinos le dan significado a nuestra vida. Por lo tanto, nuestra libertad, no existiría sin la presencia de la muerte.

El desarrollo integral de la persona humana, es decir, el modo cómo se realiza personalmente, nos ofrece indicios de lo que denominamos y atribuimos por dignidad humana, y aquí debemos distinguir dos cuestiones: cómo se forma la identidad humana en una sociedad, y en qué medida puede partirse de un concepto más o menos válido entre culturas y, por tanto, universal. Peter Häberle desarrolla la concepción de la dignidad humana como “premisa antropológica-cultural”[12] de una sociedad plenamente desarrollada, el conjunto de derechos y deberes que permiten al ser humano llegar a ser persona, serlo y seguir siéndolo. El Estado constitucional, por tanto, tiene como último fin, garantía y referente el desarrollo integral de la persona humana en todas sus dimensiones, incluyendo la muerte. Uno podría preguntarse, ¿cuáles son los motivos por lo que la muerte configura y constituye parte primordial de nuestra identidad humana, si ella es en sí el término de ésta? Pero como ya vimos, la experiencia de la muerte de uno mismo, como cualquier otra experiencia, ya sea que dure cinco segundos o cinco años, reconstituye y modifica sustancialmente nuestra identidad. Si el sabernos finitos nos abre nuevos horizontes de subjetividad, el experimentar directa o indirectamente la dimensión de la muerte nos sustancializa, nuestra dignidad está en la muerte. Incluso como imperativo categórico moral y constituyente identitario: “Sólo en la medida en que el morir, si es que “es”, sigue siendo el mío, puedo morir por el otro o dar mi vida a otro”[13]

Entonces, si la muerte (el buen morir) es parte integral de nuestra persona, la discriminación a este “derecho” constituye un atentado grave a la dignidad humana. Discriminar a alguien es negarle a otro los derechos más elementales y el disfrute de los bienes a que tiene derecho, por tanto, en caso de la eutanasia, al negarle a alguien una muerte digna, estamos discriminándolo y violentando sus derechos fundamentales; tal negación se produce frecuentemente por el mero capricho (basado en creencias, falsas ideologías, mitos, etc.) de aquellos que poseen el poder para separar e impedir a los demás el acceso a una existencia digna. De este modo, discriminar o marginar es sinónimo de humillar, y en la muerte se representa un caso límite de esta ausencia de dignidad, de humillación. La autentica o más intensa discriminación y marginación se da en la muerte, en los momentos de agonía y sufrimiento. Así, podemos constatar, cómo en la eutanasia, la privación de una muerte digna pone a la persona en un estado de humillación total. El estar conectado a una bomba, atravesado por tubos para respirar, comer, defecar, orinar etc., estar en estado vegetativo, con algún trauma irreversible físico o psicológico e incluso moral, es para muchos un estado degradante de su dignidad personal, es totalmente humillante. Si el cuidado de sí, el cuidado de la muerte, es el cuidado de toda la vida, entonces, quitarle el derecho a una muerte digna sería desustancializar la labor de una vida de un solo tajo.

La marginación y discriminación[14] se ha convertido en una forma de vida de nuestro tiempo. En la actualidad, en nuestro país mucha gente vive discriminada, apartada o segregada. La delincuencia, en un alto porcentaje, se nutre y ocasiona a su vez, la marginalidad, polarización social y pobreza, fenómenos que constituyen el producto o lo emergente del sistema corrupto[15] socioeconómico actual. Muchas personas mueren indignamente debido a las condiciones materiales de marginación y pobreza de nuestras sociedades actuales, los vagabundos, pobres y desamparados que mueren por congelamiento en los inviernos urbanos, los pobres que mueren por alguna enfermedad que degrada progresivamente el cuerpo y la mente y no pueden darle un fin a su vida acorde con su dignidad personal, todo ello representan un grave problema ético (filosófico y jurídico), la eutanasia y el cuidado de sí, no sólo comprenden las muertes privadas en hospitales de última generación, sino toda muerte “pública” y cotidiana.

Por otro lado, la defensa de la libertad de conciencia, pensamiento y religión,[16] un ámbito entrelazado sustancialmente con la eutanasia y el cuidado de la muerte, constituye un deber moral humano y además, un principio normativo constitucional que debemos ir plasmando en nuestras prácticas cotidianas diarias, o no tan cotidianas, pero si de mucha relevancia, como en la práctica de la eutanasia. La libertad de conciencia incluye la libertad de pensamiento y de religión, no debemos olvidar que la muerte, que el derecho a una muerte digna se incluye dentro de estas categorías pensadas como universales, ¿qué cosa puede ser más “universal” que la misma muerte? Todo esto trata de la manifestación más importante de la libertad del hombre en cuanto afecta a lo que más le dignifica, el ámbito de la autonomía personal, decidir cuándo y cómo morir. Ser autónomo y tener en sus propias manos la cualidad de autodeterminarse, en la medida de lo posible, frente a la muerte, es el último pliegue y el principal acorde de la dignidad personal.

La responsabilidad del cuidado de sí mismo en la eutanasia

Por lo tanto, con lo anterior podemos ver en la eutanasia un significado interrelacional moral, en donde se asume la responsabilidad de la muerte digna de uno mismo y del otro. Quien ejercite tal acción hacia otra persona se entiende que se encuentra preparada para tomar, y en cierta forma, apropiarse de la libertad y responsabilidad de la melete thanatou del otro, que tal vez no tenga posibilidades de hacerlo por el mismo. Esta responsabilidad es dada sólo en la medida en que se asimile y reabsorbe la muerte a los procesos culturales, cognitivos y materiales, y se deje de ver como límite y avería de la vida y el hombre.[17] En este sentido, podemos darnos cuenta de la importancia del tópico de la responsabilidad, sus implicaciones profesionales, éticas, y sobre todo, vitales. Solamente quien es auténticamente responsable de su vida, y por tanto, de su muerte, es libre. Puesto en otros términos, quien sigue un reglamento, un procedimiento o un método rigurosamente, difícilmente puede decirse de él que es enteramente responsable. Supeditar la responsabilidad a la “objetividad” entendida como la puesta en marcha de una técnica cognitiva o un mecanicismo teorético es sustraerse de la responsabilidad misma. Y la eutanasia es eso mismo, responsabilidad, el “buen morir” sólo se presenta en la medida en que se es responsable con la propia muerte, y por lo tanto, con la muerte del otro. La responsabilidad inherente a la eutanasia viene como una llamada interna que cae sobre nosotros, es un llamado porque es una respuesta, es decir, la responsabilidad es el responder al otro y a la ley.[18]

La responsabilidad entendida en este sentido es totalmente contraria al proceso de tecnificación de la civilización, y en

concreto, de la ciencia (podemos decir particularmente la medicina y el derecho), ya que los niveles de tecnificación de la praxis médica y jurídica son intrínsecos a la industrialización y al excesivo positivismo de la cultura y la sociedad de la cual hablábamos arriba. Esta tecnificación implica una neutralización del campo de acción del hombre. Para una civilización como esta, no existen personas como tales, sino sólo sus roles. Se le desprende de su carácter moral y se realza el funcional. Esta neutralidad que la tecnociencia irradia y permea al ámbito de la ciencia, es el mismo presupuesto axiológico avalorativo de los positivistas del siglo XIX y principios del XX (aunque aun en pleno siglo XXI se sigue pretendiendo buscar). Veían a la ciencia de una manera formal, pura. De ahí, que quien sigue estos postulados tecnocientíficos en el ámbito de la medicina y el derecho, y en casos complejos como el de la eutanasia, y pretende realizar y ver sus acciones como “guiadas” por la ciencia, y por tanto neutrales y puras, carece sustancialmente de responsabilidad. Ya que el valor de sus acciones sólo fueron medidas en tanto que fueron guiadas por un procedimiento técnico.

Por ello, se tiene la necesidad de seguir ciertos criterios fundamentales para darle el valor justo a la eutanasia; primero, dejar de reglamentar en exceso los procesos médicos y jurídicos y las acciones humanas, ya que se cae en absurdos e incoherencias lógico-prácticas. La medicina y el derecho no son ciencias cristalizadas y muertas en un tiempo y espacio que se puedan disecar y seccionar para ver sus funcionamientos y límites. Al contrario, son dos campos del saber que siempre se mantienen abiertos, múltiples y en constante cambio, que atraviesan transversalmente los procesos históricos del hombre. Algo que está en constante cambio y fluctuación no se puede reglamentar excesivamente, sólo se pueden sugerir algunas pautas para guiar una práctica o un proceso técnico. Segundo, dejar de considerarla como asesinato, la eutanasia no es ningún asesinato, a pesar de que el resultado es el mismo y a veces los medios también, el fin y las razones son distintas, en la eutanasia el fin es terminar con el sufrimiento y la humillación de la persona, por tanto, las razones son completamente humanitarias; el asesinato no comparte estos motivos. La acción y el resultado de la acción no conforman por sí mismos criterios de evaluación de la “objetividad”, sino completamente lo contrario, lo que importa es la manera de interpretar estas acciones y enmarcarlas dentro de una esfera de sentido de significado intersubjetivo.[19] Tercer y último criterio, en la eutanasia se ven tensionados valores universales como la libertad, la seguridad y la vida, re-evaluar cada uno de ellos, dándoles su lugar, es tarea fundamental.[20]

Esta tensiónaxiológica pone en consideración la ponderación y por consiguiente, la subsunción de un valor o valores por otros; ya sea el caso de la eutanasia de tipo pasiva o de tipo activa.[21] Sin embargo, el razonamiento en torno a la concepción actual de la vida como un bien de consumo que se gasta, se agota y/o se estropea, como algo que se posee, ha ocasionado una “sobrevalorización” de la vida. La vida como plano de inmanencia, del cual hablamos, que fundamenta y da sentido a los demás valores y derechos, se vuelve nula y sin-sentido cuando es desprovista de los demás valores, como la libertad, la seguridad, la igualdad, etc. El hombre no vive por vivir, no está arrojado inconscientemente a la vida sin percatarse de ello, lo que precisamente da sentido a la vida, es el conocimiento y la consciencia de estar vivo, un acto reflexivo (Hegel) de autoconocimiento y autoconciencia que implica un movimiento del espíritu, es decir, libertad; “pensar” que uno tiene vida, que está vivo, implica ya en sí ser libre, “ejercer” su libertad, o en otras palabras, autodeterminación.

Suspender esta característica constitutiva del hombre y seguir percibiendo la vida sólo como un “bien jurídicamente tutelado” y no como esta inmanencia fundacional que sujeta los demás valores que le dan sentido, sería ultrajar la dignidad humana, restarle o quitarle por completo su significación particular como ser humano, desposeerlo de lo que le permite a la persona percibirse a sí misma. Foucault nos acerca a esta reflexión desde la muerte diciendo que: “El valor de lo que hago, el valor de mi pensamiento, el valor de mi actividad, pues bien, se revelará si los pienso como si fueran los últimos.”[22]

Sin duda es en el último momento real de la muerte, cuando existe una abrumadora proximidad con ella, que la autodeterminación, la capacidad de medir y valorar mi propia vida tiene una importancia vital. Este ejercicio (melete thanatou), el pensamiento de la muerte, no es más que un medio por el cual dirigimos nuestra vida que nos permite captar su valor presente, mediante el cual hacemos de nuestra existencia una totalidad.[23] Asimismo Foucault afirma: “En el pensamiento de la muerte que justamente no debe ser un pensamiento del futuro sino un pensamiento de mí mismo en trance de morir, se realizan el juicio presente y la valorización del pasado”[24].

Podría parecer que lo anterior únicamente hace alusión a las personas que están conscientes de su muerte próxima y que quieren que se les de su bien morir. Sin embargo, esto también tiene consecuencias “retro-activas” hacia el otro, quien se supone que le va dar muerte, a aquella persona que se va a apropiar de la muerte de otro, ya sea por una petición consciente de la persona moribunda o por un acto autoreflexivo de compresión, responsabilidad y empatía hacia el otro en estado inconsciente que necesita de la eutanasia o de subien morir.

Entonces, el cuidado de sí mismo o el cuidado de la muerte tienen dentro de su núcleo constitutivo la responsabilidad hacia el otro que no es más que ser responsable de sí. Constituye la amalgama fundamental que “humaniza” la acción eutanásica, indistintamente de si es pasiva o activa, voluntaria, no voluntaria o involuntaria. Todas las personas que puedan participar en todos estos casos deben de estar llamados a responder al otro[25] como lo están de responder de sí mismos. Únicamente este tipo de interacción intersubjetiva otorga la mejor guía para realizar una acción tan importante y laberíntica como la eutanasia, no son los reglamentos excesivos, los procedimientos metodológicos médicos y legales en sí mismos, sino el despliegue inter-activo del uso del cuidado de sí mismo.

A modo de conclusión

Ya vimos la importancia del cuidado de sí y el cuidado de la muerte respecto a la manera de percibir y practicar el bien morir o la eutanasia. Asimismo, la relevancia en las prácticas médicas que estos conceptos pueden tener es de gran interés para todos, en especial para aquellos que directamente participan dentro del sistema de salud, así como para los legisladores y juristas a quienes les podría ampliar su horizonte de compresión sobre la muerte a la hora de “hacer derecho” y regular este tópico tan laberíntico. Los conceptos de dignidad humana y cuidado de la muerte nos ayudan a poder entender los límites y necesidades que se suscitan en casos de eutanasia, por ejemplo, el Estado no debe imponer el sufrimiento o el prolongamiento de este, a personas que piden morir, ya que, si pretende ser justo, no puede interferir en esta decisión que se deja a libre elección del destinario.[26] No se puede ni se debe forzar a alguien a vivir en contra de su voluntad[27], el daño que se ocasiona al hacerlo puede ser tanto en su sufrimiento físico y moral como en su dignidad; ya que para muchas personas el daño no es el término de la vida, sino continuar sufriendo, o quedar en estado vegetativo, como ser inocuo, desustancializado, cerrado al mundo por completo. Siguiendo lo anterior, el respeto a la vida tiene unos límites subjetivos que no deben ser quebrantados, uno no debe obligar a nadie a seguir viviendo en un estado que para la otra persona es indignante o humillante. Todo ello siempre y cuando no se dé una incompetencia básica[28] en el destinario, en la persona “interesada” en recibir la eutanasia. Cuando la persona esté plenamente consciente, lúcida y en uso de su razón (al margen de lo que esto quiera decir), se le debe de respetar su capacidad de autodeterminación, de elegir su propio horizonte vital. En caso de que la persona termine inconsciente antes de expresar su voluntad, se tendrán en cuenta, tanto los testimonios cercanos que atestigüen su voluntad, como la prueba escrita de sus pensamientos. En caso de no haber dejado nada por escrito, alguna persona cercana podría reconstruir su discurso en forma de consentimiento hipotético, o a la manera en que lo entiende Dworkin: una reconstrucción de su integridad histórica que le otorgue coherencia a su vida, o más bien, a su muerte.[29]

Con lo anterior aludimos a ciertos problemas que aparecen ante nosotros, como la posibilidad de error de diagnóstico en caso de que se lleve a cabo el procedimiento de la eutanasia. El miedo a cometer errores cuando la vida está en juego se encuentra fundado, sin embargo debemos de tener en cuenta que los errores siempre van a estar presentes y que este no debe de ser un obstáculo infranqueable a ejecutar o permitir la eutanasia. Esto se puede minimizar mediante un método hermenéutico, es decir, que diferentes equipos de médicos y especialistas investiguen e interpreten el caso para poder llegar a un consenso común sobre la toma de acción. Este diagnóstico y consenso, cuando la persona esté consciente, no tendrá más relevancia que la propia voluntad de la persona dispuesta a que le apliquen la eutanasia. La cuestión, nuevamente, es la siguiente, aludiendo de nuevo a Habermas, Foucault y Derrida: recuperar nuestras libertades; los médicos y juristas (legisladores) hoy en día mantienen una centralización y normalización de poder de decisión, que debería regresar a manos de los ciudadanos comunes. Los especialistas no guardan La Verdad en su conocimiento, ni tienen la última palabra al momento de realizar una acción, o por lo menos no debería de ser de esta manera.

El cuidado de sí mismo o cuidado de la muerte pueden hacer la diferencia entre una acción instrumentada y guiada por un proceso mecánico y técnico y una acción “sujeta” por la responsabilidad hacia el otro y con otro. La eutanasia cargada por este tipo de subjetividad “estoica” dignifica los procedimientos médicos y legales de la eutanasia, las relaciones entre los agentes sociales que participan de ella, y en general la vida de cada uno de nosotros.
[1] BAUDRILLARD, J., El intercambio simbólico y la muerte, Monte Avila Editores, Caracas, 1980.

[2] Vid. HORKHEIMER M. y ADORNO T., Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos (trad. Juan José Sánchez), Trotta, Madrid, 1998, p. 171.

[3] HABERMAS, J., Ciencia y técnica como ideología (trad. Manuel Jiménez Redondo), Tecnos, Madrid, 1986, p. 54.

[4] Ibíd., p. 58.

[5]FOUCAULT, M., Hermenéutica del Sujeto, FCE, México, 2006; Historia de la sexualidad. La voluntad de saber (trad. Ulises Guiñazú), Siglo XXI, México, 2005; Historia de la sexualidad. La inquietud de sí (trad. Tomás Segovia), Siglo XXI, México, 1987.

[6]DERRIDA, J., Dar la muerte, Paidós, Barcelona, 2006.

[7] MARCO AURELIO, Meditaciones, Gredos, Madrid, 1994.

[8]Ibíd., p. 22.

[9] AGUILERA PORTALES, Rafael Enrique, “La igualdad como valor normativo, axiológico y político fundamental” en Figueruelo, Ángela (coord.), Igualdad ¿para qué?, Editorial Comares, Granada, 2007, pp. 15-49.

[10] RAWLS, J., Teoría de la justicia, Madrid, FCE, 1978; El liberalismo político, Barcelona, Crítica, 1996.

[11] Ibídem, p. 243.

[12] Cfr. HÂBERLE, Peter, El Estado constitucional, trad. Héctor Fix-Fierro, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2001. p. 169. Ver también HÄBERLE, P., “La protección constitucional y universal de los bienes culturales: en análisis comparativo” en Revista Española de Derecho Constitucional, 54, Sept-Dic. 1998, pp.11-38. Sobre el concepto de dignidad humana ver el trabajo de CASTRO CID, Benito. Los derechos económicos, sociales y culturales. Análisis a la luz de la teoría General de los Derechos Humanos, León, León, 1987.

[13]DERRIDA, J., Dar la muerte…Óp. cit., p. 53.

[14]Artículo 14 de la Constitución española, 1978 establece: “Los españoles son iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discriminación alguna por razón de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquier otra condición o circunstancia personal o social”. Vid. LAPORTA, F., El principio de igualdad: introducción a su análisis en Sistema, n. 67, 1985, pp. 3-31; PRIETO SANCHÍS, L., Igualdad y minorías en Derechos y libertades, n. 5, 1995; OLLERO, A., Igualdad en la aplicación de la ley y precedente judicial, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989; GARCÍA AÑÓN, J., El principio de igualdad y las políticas de acción afirmativa. Algunos problemas de la dogmática jurídica y del derecho europeo en el vol. Col., a cargo de DE LUCAS, J., El vínculo social: ciudadanía y cosmopolitismo, Valencia, Tirant lo Blanch, 2002; BERLIN, I., Equality en su obra Concepts and Categories, Oxford, Clarendon Press, 1981; ARA PINILLA, I., Reflexiones sobre el significado del principio constitucional de igualdad en el vol. Col., a cargo de GARCÍA SAN MIGUEL, L., El principio de igualdad, Madrid, Dykinson, 2000.

[15] HARDT. M., NEGRI. A., Imperio (trad. Alcira Bixio), Paidós, México, 2002.

[16] BASTERRA, D., El derecho a la libertad religiosa y su tutela jurídica, Publicaciones de la Facultad de Derecho, Madrid, 1989.

[17]Vid.BAUDRILLARD, J., El intercambio simbólico y la muerte, Monte Avila Editores, Caracas, 1980.

[18]DERRIDA, J., Dar la muerte…Óp. cit., p. 80.

[19] MEAD, G. H., Espíritu, persona y sociedad. Desde el punto de vista del conductismo social, Paidós, Barcelona, 1968.

[20] Delimitar cada uno de ellos no es tarea fácil, y hacer un examen minucioso de estos valores no es asunto del presente trabajo, sólo queremos esbozar unas reflexiones filosóficas sobre un problema tan complejo como éste.

[21] LEUCONA, L., “Eutanasia: algunas distinciones” en Dilemas éticos, FCE, México, 2000, p. 97-119.

[22]FOUCAULT, M., Hermenéutica del Sujeto…Óp. cit., p. 455.

[23] Ibíd., p. 456.

[24] Ibídem.

[25] DERRIDA, J., Dar la muerte…Óp. cit., p. 80

[26] CALSAMIGLIA, A., “sobre la eutanasia” en: Bioética y Derecho. Fundamentos y problemas actuales, FCE, México, 2004, p. 160.

[27] Vid. GARZÓN VALDÉS, E., “¿Es justificable el paternalismo jurídico?”, en: Doxa, No. 5, 1988, p. 155-173.

[28] LEUCONA, L., “Eutanasia: algunas distinciones” en Dilemas éticos, Óp. cit., p. 105.

[29] DWORKIN, R., El dominio de la vida. Una discusión acerca del aborto, la eutanasia y la libertad individual (trad. R. Caracciolo), Ariel, Barcelona, 1994.