«It’s nobody’s fault». Utilitarismo y asedio a la vergüenza y la responsabilidad subjetiva

El 3 de julio de 1957 para cerrar su Seminario La Relación de Objeto, Lacan dice a sus alumnos: «El cuidado de describir y de definir lo que puede ser la generación actual, de dar su expresión directa y simbólica, se lo dejo a otros, por ejemplo a Françoise Sagan. No cito este nombre al azar, sólo por gusto de hablar de cosas de actualidad, sino para aconsejarles, como lectura para las vacaciones, en el número de Critique de Agosto-Septiembre de 1956, el estudio de Alexandre Kojève, con el título Le Dernier Monde nouveau, sobre dos libros, Bonjour tristesse y Un certain sourire, del autor de éxito que acabo de nombrar. Podrán ustedes ver lo que un austero filósofo, habituado a situarse únicamente al nivel de Hegel y la política más elevada, puede extraer de obras aparentemente tan frívolas.» [2]

El que haya recomendado, a esa altura, un artículo de un pensador tan serio y valorado por él, acerca de dos obras tan frívolas, conociendo a Lacan, nos hace pensar que, por supuesto, algo bien importante se trataba allí. Y bien, se trataba de la vergüenza ante un «mundo que es nuevo porque está completa y definitivamente privado de hombres». En ese artículo Kojève, refiriéndose a Sagan, asegura que lo que tiene de inédito y -entre paréntesis agrega- de humillante para él en tanto hombre, es que revela a través de su pluma el advenimiento de un «raro mundo todavía nuevo y último en tiempo, que es precisamente el nuestro, y que como se sabe, tiene como carácter específico… el hecho de que ya no hay virtualmente más ni verdaderas guerras ni auténticas revoluciones, y en el que, en consecuencia, muy pronto ya no se podrá morir gloriosamente en otra parte que no sea en un cama (pública o privada)…»[3].

Evidentemente a Lacan le interesaba situar, en relación al caso Juanito -uno de los casos freudianos que venía trabajando en dicho seminario- qué estaba pasado con la virilidad en nuestro tiempo, y al leer lo que nos recomienda, encontramos un Kojève preocupado y también humillado por esta desaparición de lo viril, del honor, de lo heroico, de la muerte gloriosa, de las grandes hazañas, etc.

En una conferencia [4] dada el 27 de Junio de 1994, Jacques-Alain Miller indicaba que esta desaparición de lo viril no se podía pensar sin el declive del padre y recordaba que ya en los Complejos Familiares Lacan había dado cuenta de manera genial del vínculo entre estos dos fenómenos. Lacan diagnosticaba en un temprano 1938 la crisis de la función paterna, y Miller nos señala que el artículo de Kojève empalma muy bien con esta idea de Lacan en el sentido de cómo «la crisis del padre ha derivado en la crisis del hombre».

Sin duda alguna, si algo no nos es ajeno en nuestros días, es advertir que la crisis de los valores –podría ser esta una manera de interpretar la crisis del hombre- a la que asistimos en la sociedad contemporánea ha venido acompañada de ese borramiento, a veces aplaudido por unos, otras veces por otros, de la figura que encarnaba la autoridad y que se ha quedado en llamar la figura del Padre, figura que justificaba su existencia por un lado distribuyendo el orden, las reglas, el goce, y por otro lado exceptuándose de ellos. Era lo que Lacan nos indicaba con la ex-sistencia del Otro paterno.

En la actualidad de estos primeros días del siglo XXI son palpables las muestras de que no es sin consecuencias todo lo que se haga en dirección del aplastamiento de esa figura. Ese progreso social al que apuntaba Lacan en la que fuera su actualidad, ya hoy no consiste solo en las concentraciones de poblaciones en las grandes ciudades. A eso ha venido a sumarse la opacidad de los lazos familiares, la modificación de los vínculos matrimoniales, el incremento de las ligaduras persona-trabajo, persona-gadget, en detrimento de las ligaduras persona-persona repercutiendo esto en la estructura familiar, la fuerte intervención de lo social aportando sus resortes y dispositivos allí donde la familia y en especial la figura paterna no han estado a la altura de las circunstancias, y más bien se ha mostrado floja, ausente, o dividida. A su vez, todos estos resortes y dispositivos sociales han reforzado aún más ese desalojo del Padre de su lugar y de sus funciones tradicionales.

Podríamos deducir de esto que como sujetos de la postmodernidad ya no somos mirados por el mismo ojo social que el de épocas pasadas. Y ya no solo porque sean otras las historias, las políticas, las geografías, es decir lo anecdótico, sino que se trata ahora de una modificación estructural de ese ojo. El Otro que nos mira ha sido modificado en su estructura misma.

En el Seminario XI Lacan hace una referencia muy valiosa a El ser y la nada de Sartre a propósito de la mirada. Y es interesante notar allí que la vergüenza en el sujeto aparece justo cuando es descubierto en un momento de goce, goce correspondiente al voyeur, goce escópico, diríamos con Lacan. Hay que recalcar que es imprescindible que ese sujeto, por más voyeur o gozador que se considere, suponga un Otro que mire y cuya mirada le avergüence.

Lévinas [5] por su parte asegura que lo verdaderamente humano de las relaciones sociales se juega en el movimiento que va «del yo al Otro en el cara a cara». Se trata para este autor de una experiencia, la del rostro, que destaca una verdad que solo se accederá a ella si se va más allá del campo de lo visible. «el Otro (que me interpela en el rostro) detiene y paraliza mi violencia por su llamada que no hace violencia y que viene de lo alto». Más adelante nos dirá «La presencia del rostro –lo infinito de Otro- es indigencia, también presencia del tercero (es decir, de toda la humanidad que nos mira) y mandato que manda mandar». Y sigue: «…la llamada del Otro que me convoca –desde antes y desde siempre- a la responsabilidad».

En la Suspensión política de la ética, Slavoj Zizek nos recuerda la noción de responsabilidad ante el rostro del prójimo dada por Emmanuel Levinas y nos divierte allí recordándonos a Jerry Lewis con sus muecas, lo que Zizek interpreta como un «intento desesperado del sujeto avergonzado de borrar su presencia, de salir de la mirada de los demás…»[6] o a Edipo, sacándose los ojos porque no soporta la mirada del Otro -tras la vergüenza de experimentar la exhibición de la verdad de su ser- y no, como podría creerse, como una forma de castigo.

Siguiendo en esa misma línea, Lacan retoma a Sartre para indicarnos que lo reflexivo de la pulsión freudiana revela que estamos empujados, no a ver, sino a hacernos ver por una mirada inexistente del gran Otro. Se trata de suponerle una mirada al Otro, tan solo por ciertos detalles: el ruido de unas hojas, una ventana, una ranura, un lugar cualquiera, pero también una ideología, el Estado, Dios, un padre en todo caso. Recordemos el Panopticon de Bentham. Si el Ojo está oculto, me mira incluso cuando no me ve.[7] Su mirada podrá ser inexistente, pero el gran Otro, si bien no existe, se hace consistir. No cabe dudas de que a través de la mirada también podría hacerse consistir ese gran Otro [8]. Sin embargo, la cuestión es de cuál mirada se trata.

Cuando en 1970 [9] Lacan enuncia su «mírenlos cómo gozan», lo que se pone en juego en ese momento es el vaticinio de otra mirada. Ya no se trata de aquella mirada inexistente del gran Otro, mirada que se trataba de hacer existir. Lo que trata de indicarnos Lacan es que ya no es la mirada la inexistente, sino que a partir de ese momento había sido el gran Otro el que había dejado de existir, o más bien, el que se había dejado de hacer consistir. En otras palabras, la mirada de ese Otro que había advenido caído, -en una época donde la función paterna estaba en completo declive, que ya nadie se encargaba de hacerlo consistir, versión nueva del padre humillado de Paul Claudel- esa mirada, verdaderamente, ya no produciría vergüenza.

Del mismo modo, Miller en su Nota acerca de la vergüenza [10] trabaja el pasaje sartreano del seminario XI para indicar que el «Ya no hay vergüenza» [11] expresado por Lacan puede muy bien ser traducido como ya no hay la mirada del Otro como portadora de vergüenza. Asimismo Laurent relaciona genialmente el «mírenlos gozar», que Lacan lanzó a los estudiantes, con el fenómeno de los reality shows de nuestra actualidad.

Es Lacan quien nos permite entender el porqué de este desenfrenado llamado a la mirada del Otro en los tiempos postmodernos o hipermodernos. La mirada que se trata de convocar es sin dudas una mirada que, Miller nos dice, está castrada de su potencia en cuanto a producir vergüenza. Ese Otro caído, inconsistente, humillado, pone en juego su castración a nivel de no ser capaz de juzgar o ser incompetente para decidir casi nada. Aún más, lo que Miller nos indica siguiendo a Lacan es que la mirada de estos tiempos no solo que no va a producir vergüenza, sino que mas allá de eso, va a ser una mirada que goza.

¿Qué pasa entonces cuando la vergüenza ya no está más en nuestros días?. La desaparición de la vergüenza –dice Miller- instaura el primum vivere como valor supremo. Es decir vivir por encima de cualquier cosa y a cualquier precio, convirtiéndola así en una vida sin valor, sin honor, o innoble, como diría Lacan.

En términos de Miller, la desaparición de la vergüenza se entiende como aquel proceso en el cual el sujeto deja de quedar representado por un significante válido, significante que constituye lo más íntimo y valioso de su existencia. Miller apunta así a algo que hace no a lo común de nuestras vidas, a aquello que el hombre postmoderno puede adquirir como un bien común, compartido por todos –objetos, bienes de consumo, patrones de belleza, modos de vida, ideales burgueses, igualdades para llamarlos de alguna manera- sino que más bien se trata de haber perdido con esta vergüenza aquello que representaba el honor de cada quien, la singularidad de cada uno. Malestar contemporáneo de la ética, que Laurent describe con no muy buenos augurios. «Se le pide al sujeto de la civilización no tener más vergüenza de su goce, sino de su deseo y de los significantes maestros con los cuales el anudó. Es una demanda del superyó contemporáneo, que lleva en ella los gérmenes de su destrucción».[12]

En la época de la globalización y la extensión de un modo de gozar común para todos, adquiere dimensiones de realidad el mito de la gran aldea, donde hablar de honor ha adquirido un tufillo absolutamente ridículo ante el listado de valores nuevos que ella propone. Encontramos frente a los valores más individualistas propugnados por la sociedad moderna, una nueva manera de goce cada vez más globalizada y globalizante.

Esta mezcla había tenido su precedente en la propuesta de Bentham cuando pensaba un modelo de sociedad donde individuos «globalizados» bajo un mismo uniforme, podrían asimismo portar un distintivo único e irrepetible para cada uno, como podía ser el número. Es decir que en estos modelos lo supuestamente único e irrepetible –la diferenciación más sistemática y más neutra [13]- nada tiene de subjetivo; más bien se trata de producir su borramiento. De modo que en un mundo cada vez más uniformado y globalizado, cualquier indicativo de supuesta singularidad deviene por una torcedura inesperada, el elemento que expone al sujeto ante la mirada obscena del Otro y por tanto pone en riesgo y aplasta su subjetividad. ¿Fin de lo íntimo, del pudor, de la vergüenza?

Lacan parecía haber estado avisado de esto. En 1950 [14] nos decía con todas las letras: «en una civilización en la que el ideal individualista ha sido elevado a un grado de afirmación hasta entonces desconocido, los individuos resultan tender hacia ese estado en el que pensarán, sentirán, harán y amarán exactamente las cosas a las mismas horas en porciones del espacio estrictamente equivalentes. Ahora bien, la noción fundamental de la agresividad correlativa a toda identificación alienante permite advertir que en los fenómenos de asimilación social debe haber, a partir de cierta escala cuantitativa, un límite en el que las tensiones agresivas uniformadas se deben precipitar en puntos donde la masa se rompe y polariza».

Si Kojève ya había señalado como un rasgo fundamental de nuestro tiempo la declinación de la figura paterna, ahora ya sabemos cuál es el fondo sobre el que se destaca esta declinación. Se trata de una extensión ya sin antagonista del modo producción capitalista que viene acompañado del vertiginoso y cada vez más dominante mercado y sus leyes, y por otro lado, del desarrollo apabullante de la ciencia.

Esta tríada –declive de la figura paterna, mercado capitalista y discurso de la ciencia- han sido embates fuertes contra la vergüenza y la responsabilidad subjetiva. No hay que ir a España o Argentina para buscar autores como Jorge Aleman quien asegura que al sujeto que la ciencia concibe no se le puede hacer responsable de nada. Mucho más cerca podemos encontrar a Francis Fukuyama quien refiriéndose a la Genetic Engineering nos advierte de las consecuencias –lamentables- de la revolución biotecnológica. Lo que el llama nuestro futuro posthumano. Cito in extenso por ejemplo su criterio con relación a políticas como las del Ritalin. » …it offers us a foretaste of what will come if and when genetic engineering, with its potentially far more powerful behavioral enhancements, becomes available. Those who believe that they are suffering from ADHD are often desperate to believe that their inability to concentrate or to perform well in some life function is not, as they have been told, a matter of poor character or weak will but the result of a neurological condition… they would like to absolve themselves of personal responsibility for their actions. As the title of one popular recent pro-Ritalin book puts it, ‘it’s nobody’s fault’». [15]

Lacan estaba preocupado por estos efectos sobre la civilización, en tanto ha sido conducida a abolir la vergüenza y la responsabilidad en el sujeto postmoderno a partir de la globalización de un modelo de goce común para todos. Preocupado por una civilización donde no habrá más vergüenza del goce. Como se burla un poco Kojève, donde todos consumimos «güisqui» tranquilamente. Podríamos agregarle: …y el Otro nos mira gozoso.

A modo de conclusión:
La tríada -declive de la figura paterna, mercado capitalista y discurso de la ciencia- empuja a la desaparición de la vergüenza y la responsabilidad subjetiva porque contrabandea un dispositivo utilitarista que consiste en la conjugación desubjetivizante de globalización de goces con individualismo.