Foucault y Lacan: Un debate de las luces

Tarea audaz y atrevida, toda vez que no soy especialista en la obra de Foucault y aún descubro los enigmas de la de Lacan. La virtud de la pregunta me asiste. Así entonces, me interesa intentar establecer las coordenadas para cimentar un posible encuentro, pretensión que no admite la seguridad de su realización.

Los biógrafos afirman que Lacan y Foucault apenas se trataban. Pero su influencia mutua, aunque discreta, fue importante. Según Foucault, Lacan formaba parte de los primeros en hacer aparecer el problema del sujeto como asunto fundamental para la filosofía y el pensamiento moderno. Por su parte, Lacan dirá que Foucault era un investigador cuya búsqueda no estaba alejada de la que él se proponía en nombre de la experiencia analítica.

Alrededor de Foucault y de Lacan figuran algunos nombres contemporáneos comunes a ambos, que se constituyen, de uno u otro modo, en referentes de sus obras, bien como interlocutores, bien como adversarios: Sartre, Lévi-Strauss, Althusser, Heidegger, Canguilhem, Barthes, Bataille, Miller, Blanchot, Wahl, entre muchos. ¡Resulta una lista sorprendente!; Sin embargo, cada uno sopesó a distancia esta influencia y de hecho, no por ser una fuente común, los acercó.

James Miller en la biografía que hiciera sobre Foucault plantea que éste, «reconoce que mientras efectuaba su investigación (Las palabras y las cosas) tenía presente a precursores como Lévi-Strauss, Lacan, Althusser, Dumézil, pensadores que mostraban, bajo el nivel de la conciencia que exploraron Sartre y los fenomenólogos, otro nivel, inconsciente y no pensado, anónimo e impersonal, que regula por anticipado el juego del significado» [2]

Foucault subrayaba que «el punto de ruptura (del estructuralismo francés) se situó el día en que Lévi-Strauss para las sociedades y Lacan para el inconsciente nos mostraron que el «sentido» no era, probablemente, más que un efecto de superficie, un espejo, una espuma, y que lo que nos atravesaba profundamente, lo que estaba antes de nosotros, lo que nos sostenía en el tiempo y el espacio, era el sistema» [3]

Ahora bien, ¿bajo qué perspectiva acercar a Foucault y Lacan que no sea la del caudal de anécdotas maravillosas, sorprendentes y enigmáticas que reflejaban el genio de las dos figuras?. Por un lado, Lacan aportó al psicoanálisis una cultura filosófica más vasta que la que se encuentra en Freud y quizás también un deseo filosófico más sostenido; por otro, es sabido que Foucault se acercó al psicoanálisis con curiosidad; pero de modo ambivalente [4], incluso que asistió a algunos de los seminarios dados por Lacan en Sainte-Anne en 1953 [5]. Sus reconocidas obras «arqueológicas» de la locura y la sexualidad han interesado a muchos psicoanalistas; Sin embargo, quisiera dejar de lado la tentación de referirme al campo que bien podríamos denominar de «experiencia formal de la clínica» que interesa al territorio filosófico y psicoanalítico demarcado por estos dos autores, y que no deja de dar frutos a la luz del intercambio posible de categorías que brindan la amplitud necesaria para interesar a filósofos y psicoanalistas en primera instancia.

Entonces, una vez que cedo a esta tentación, doy paso a una que resulta de entrada menos explorada, al menos en términos de su producción y de su transmisión. Veamos: si tomamos en consideración la idea de Foucault relativa a que la clave para comprender la obra de un filósofo es estudiar su ethos [6], podríamos en efecto intentar el ejercicio de pensar lo que concierne a este ethos en la experiencia que delimita un campo de acción particular concebido por cada uno de estos autores, y que para Foucault es una forma de ser que puede y debe pensarse [7]. Así entonces hablo de la forma-experiencia a partir del campo filosófico de Foucault y del campo freudiano retomado por Lacan. La ética que comprende estas experiencias es la que propongo hacer hablar, en el punto posible de encuentro y también de desencuentro.

De estilos y escritura
Para John Rajchman, la cuestión de la ética es la más difícil de la obra de Lacan y de Foucault: la menos resuelta, la más abierta. Al mismo tiempo, sin embargo, es la más íntima o «subjetiva», la más estrechamente vinculada con las singularidades de su estilo y las peculiaridades de su manera de escribir. Es la parte que conduce más directamente a la cuestión de la verdad y, por ello, a la pasión de su pensamiento. Afirma que: «En el modo de pensar que cada uno de ellos elabora, la cuestión de la ética surge con el descubrimiento de algo que sería irreductible a la «constitución del sujeto» en el orden del lenguaje, o en los sistemas de pensamiento histórico y, por ello, en el «idealismo» simbólico o discursivo que dictamina que somos tan sólo lo que una cultura hace de nosotros. Para Foucault, estos momentos de «trascendencia» surgen en medio de nuestra historia; para Lacan, aparecen en el goce en plus, esa «necesidad» que una civilización o «vínculo social» jamás puede eludir. De ese modo, de un lado está el «realismo» lacaniano de lo que debe siempre dejarse por fuera de la idealización de sí; Del otro lado tenemos el «pragmatismo» de Foucault que se refiere a la parte de libertad que todavía tienen nuestras determinaciones históricas [8].»

Ninguno de los dos podría considerarse un autor dentro de las formas de expresión tradicionales de la ética: «No escribieron novelas, no redactaron Confesiones, Meditaciones, ni Manifiestos; no dejaron un «tratado» ético ni propusieron las «bases» metafísicas de códigos morales. Como todas las grandes obras de la filosofía, las de Lacan y Foucault, son difíciles en el plano conceptual, formal y temático. Sus escritos plantean dificultades concretas de orden bastante particular. La dificultad de la obra de Lacan (escasa en escritura con relación a la de Foucault) es, al menos en parte, deliberada. En 1957 afirmó: «a mi juicio no debe dejar (se) al lector otra salida que la de su entrada, la cual yo prefiero difícil» [9]. Incluso llegó a decir que el estilo era el hombre mismo y afirmaba que carecía de una concepción del mundo pero no de un estilo. En el decir de Rajchman la dificultad de Lacan, como la de Sócrates, en su enseñanza, se ocupaba de lo que es hablar verdaderamente de sí mismo; Se trataba de la dificultad de una ética. Fue alguien que escribió y habló a partir de la dificultad. Comenta Jacques-Alain Miller que Foucault le confió: «Algún día tendrás que explicarme a Lacan» [10]. En otra ocasión había manifestado que «la impenetrable prosa de Lacan lo dejaba desconcertado» [11]. Sin embargo, Foucault pensaba que las personas que recurrían a Lacan lo hacían por el simple placer de leer o escuchar un discurso desprovisto de respaldo institucional aparente y si lo que escuchaban o leían resultaba difícil, lo era por un efecto voluntario, con la finalidad de que «se desarrollaran» al leerlo o descifrarlo; Foucault decía que el hermetismo de Lacan provenía de una voluntad de que «la oscuridad de sus escritos fuese la complejidad misma del sujeto y que el trabajo necesario para comprenderlo fuese un trabajo en realizar sobre uno mismo» [12]; incluso, lo que Foucault llegó a admirar en Lacan fue esa dificultad que había encontrado en su propia búsqueda de un estilo nuevo. Cuando Lacan murió, Foucault rindió homenaje al psicoanalista con estas palabras: «Me parece que lo que constituye todo el interés y la fuerza de los análisis de Lacan es precisamente esto: Lacan fue el primero desde Freud en querer volver a centrar la cuestión del psicoanálisis en el problema de las relaciones entre el sujeto y la verdad… Intentó plantear una cuestión que desde el punto de vista histórico es propiamente «espiritual»: la del precio que el sujeto debe pagar por decir la verdad y la del efecto que tiene en el sujeto la posibilidad de decir la verdad sobre sí mismo» [13].

La dificultad de la obra de Foucault no es del mismo orden. Él escribió en un estilo mucho más clásico, menos extravagante, más sinóptico y demostrativo y, por ello, argumentativo y más combativo. Sin embargo, en sus últimos escritos, en donde buscaba alejarse del psicoanálisis y, donde se plantea con más insistencia la cuestión de la ética, Foucault se empeña en desprenderse de este estilo, revestido de una sólida armadura filosófica y conceptual. En ese momento se enfrenta a una dificultad que lo lleva a repensar qué era un estilo y, por lo tanto, cuál era su estilo en la filosofía. Entre 1975 y 1976, empieza a interrogarse sobre lo que el pensamiento tiene que ver con la subjetividad, o con la «cuestión del sujeto». «En concreto,¿de qué manera puede decirse que el «pensamiento» forma parte de una «forma de vida»? ¿Qué papel ha tenido, y aún podría tener, en la forma en la que uno lleva o conduce su existencia?. Así, en sus últimos escritos, esta búsqueda de un estilo nuevo lo llevó otra vez al antiguo problema de la ética filosófica, y más precisamente a la cuestión del eros del pensamiento en la conducta individual de la vida. Pues es por medio de una historia de la sexualidad que se remonta a los griegos como se plantea la cuestión de su estilo» [14].

Del bien del sujeto
La ética a Nicómaco de Aristóteles no deja de ser la de cualquiera, al igual que la de Spinoza o la de Kant se trata de la ética para todos. Toda máxima como tal es general, incluso universal, y sabemos que Kant llevó esta lógica hasta hacer de la universalización posible del acto, el criterio mismo de la ley moral. El pensamiento ético de Foucault y de Lacan se refiere siempre a las nuevas posibilidades en la ética y, en consecuencia, implica una «suspicacia» sobre  valores determinados.

Lacan siempre subrayó que el encuentro de Freud con la histeria fue un acontecimiento ético y que de este modo lo alejó de cualquier idealismo apasionado. El encuentro con la histeria obligó a Freud a ver que en los «síntomas» se expresa el deseo de otra cosa que el propio bien, y que esta «satisfacción» se muestra inherentemente rebelde a las normas médicas de la salud y a una manifestación generalizada, ideal, «normal». Se trataba entonces de volver a pensar en las ideas sobre la salud, con el fin de aceptar un «deseo» que, según Freud, esos síntomas satisfacían. La pregunta teórica de Freud: ¿Cuál debe ser el sujeto, para que sea posible esta satisfacción sintomática? era también una pregunta ética: ¿Qué hacer con este deseo para el cual no existe «cura» preestablecida?. Hay por lo tanto un sentido ético en esta nueva relación con la medicina. Freud se habría alejado de la tradición de la medicina moderna que Foucault analizó en El Nacimiento de la clínica. Lacan afirma que los modelos «homeostáticos» o «hidráulicos» de las especulaciones de Freud toman prestado en efecto el carácter más antiguo de una medicina en la que lo bueno es bueno para uno. «Puesto que esta famosa tensión menor con que Freud articula el placer, ¿qué es sino la ética de Aristóteles?» [15]. Por el contrario, él considera que Freud toma su distancia de esta ética al conjeturar que existe algo «más allá del principio del placer», relacionado con una pulsión de muerte inherente. La ética de la experiencia de Freud entonces fue la ética de esta dificultad sin fin. Y es a esta dificultad a la que Freud debió aludir cuando afirmó que el psicoanálisis era una «tarea imposible».

La revolución freudiana volvería a relacionar a la ética con el eros de una forma nueva: tanto el saber sobre la vida buena como la racionalidad abstracta de la ley moral girarían en derredor del «deseo» del que cada uno de nosotros da testimonio en su inconsciente. El panorama ofrecido por Freud de lo que vivir significa para nosotros, fue así un panorama trágico. El de una necesidad libidinal traumática que nos expone a la fortuna de nuestros destinos y, por ello, nos divide de nosotros mismos y con respecto a los otros. Es la imagen de una «morbidez» fundamental que nada de lo que podamos saber o estimar como nuestro bien podría prevenir. Lo que le es dado prometer al análisis es pues una suerte de savoir-faire con esta fuerza incalculable de nuestra existencia encarnada, en la que los efectos no se conocerán con antelación sino que apenas se leerán en las complejidades, las inadaptaciones, el sufrimiento, que hacen que nuestras vidas nos pertenezcan.

En su seminario sobre la ética, Lacan se esforzó por insistir en que Freud no tenía fe en la idea victoriana del «progreso» de la civilización, ni tampoco en la esperanza marxista de una «revolución del proletariado». El deseo de esta revolución es, en el fondo, un deseo de un amo que sabría lo que es bueno para nosotros… Así, mientras sigamos suponiendo que existe ante nosotros «… un bien cualquiera que podría dictar al hombre deberes … el mal conservará su mayor valor revolucionario» [16].

Mientras Lacan realizaba de facto su contraexperiencia institucional, daba cuenta de que el psicoanálisis mismo, este héroe trágico de la civilización moderna, podría, dado que es mortal, expirar y desaparecer (…) En este momento  surgió el proyecto de Foucault de un nuevo tipo de «historia de la sexualidad». «Fue entonces cuando comenzó a preocuparse por la cuestión de la ética de otro modo. Al parecer, Foucault había querido escribir esta historia desde hacía mucho, y muy independientemente de Lacan» [17].

Freud insistirá a lo largo de su obra, que ese «bien» del sujeto humano no está referido a su placer ni a su bienestar, sino que está articulado al movimiento pulsional de muerte, a la satisfacción de la pulsión, la cual es conceptualizada por Lacan como goce pulsional. Lo inédito entonces de hablar de ética desde el psicoanálisis, se caracteriza por la suspensión, incluso la sospecha, la puesta entre paréntesis de los valores, allí toda ética como doctrina de valores puede parecer superflua; tal el fundamento de la crítica que Lacan dirige a las morales desarrolladas en el psicoanálisis y a sus ideales. En este sentido, Freud y Lacan se separan del idealismo como también de la doctrina utilitarista del placer, la cual formula como primera ley de la ética el llamado principio del interés: Búsqueda del placer y evitación del dolor, éste será el fundamento del principio de la felicidad, pero no restringida al reino individual sino para toda la sociedad, el valor supremo se constituye en la utilidad; Bentham dará cuenta de esto en su doctrina.

Foucault consideraba la ética «(…) como regla inmanente, retomada sin cesar, nunca completamente aplicada, un principio que no señala la escritura como resultado, sino que la domina como práctica» [18].

Lo que Foucault admiraba en Lacan era la ética de la verdad difícil o «trágica», que en nuestra existencia libidinal excede todo conocimiento de lo que es nuestro Bien. Él deseaba dirigir a esta gran idea una serie de interrogantes escépticos. Por ejemplo: ¿Realmente debemos colocar en el corazón de nuestro eros una cadena significante que siempre nos llevaría de vuelta a un impasse o a una falla de nuestro deseo y hacia delante al complejo papel que este deseo seguiría teniendo en nuestras vidas?. La pregunta de Foucault era entonces: ¿Fuera de los idealismos morales que definen lo que sería nuestro bien, no nos es posible inventar otras verdades sobre nosotros, otra pasión por la verdad, otro «juego de verdad», distinto del psicoanalítico?. Foucault apostaba que sí podíamos. Que quizás ya hemos salido de la esclavitud del «deseo del analista» y del mundo extraño y dramático de su interpretación analítica; Que quizás ya no estemos satisfechos de concebirnos como «sujetos de deseo»; Que quizás, en efecto, en nuestro eros ya no somos ni griegos ni cristianos ni freudianos, sino que nos estamos convirtiendo en algo distinto. ¿Qué suerte de decir verdadero podría surgir de esta nueva situación erótica?. Eso es lo que Foucault llamó «mi problema», problema no del deseo sino de la verdad y de su relación con las formas de reflexividad, la reflexividad del yo sobre el yo [19]. El problema de Foucault en cuanto a la verdad, tocaba al amor y a la amistad: se trataba en suma, del problema de una «erótica nueva» [20].

Foucault dedicó sus últimas obras a precisar una erótica nueva después del deseo, y más allá de la sublimación planteada por Freud. Él se esforzó por separar lo que, de acuerdo con Plutarco, llamó la tradición «ético-poética» de la filosofía, en la que la poiesis, o la obra de la creación artística, serviría como modelo de vivir bien, y como técnica para el logro de la tarea esencial de la virtud antigua. Foucault se preguntaba, ¿qué noción peculiar del deseo debemos tener, para pensar que es indispensable disociarlo de nuestras actividades eróticas y de reinvertirlo en los objetos? Decía: » (…) no tendríamos que referir la actividad creadora de alguien al tipo de relación que tenga consigo mismo, sino más bien relacionar el tipo de relación que tiene consigo mismo como una actividad creadora» [21]. De esta forma «la belleza» contaría como una importante categoría ética para una posible manera de vivir. Es claro: Foucault quería dotar de nuevo al eros de su sentido de improbabilidad, de innovación, de belleza de la «experimentación» sin dirección interna. Hacer esto equivaldría a dejar atrás el gran escenario psicoanalítico en donde se manifiesta una libido misteriosa: no debe considerarse que la «verdad» de nuestro eros tenga esta esencia trágica. Pues el deseo no es anterior a nuestra historia, sino únicamente una de sus invenciones singulares. Así, en lugar de la fatalidad de nuestra existencia libidinal deberíamos optar por una determinación de las formas históricas por medio de las cuales nos volvemos «sujetos» de nuestra experiencia erótica. Nuestra historia no es la memoria de una violencia inmemorial que hemos olvidado; es más bien lo que determina y delimita quiénes podemos ser, mediante formas específicas, de las que no obstante es posible separarnos.

Volver a inventar el pensamiento ético hoy, volver a plantear la antigua cuestión de cómo hablar con la verdad sobre nuestras vidas, se convirtió para Foucault en asunto de entender cómo nuestros vínculos, nuestra libertad y nuestra verdad podrían formar parte de una práctica filosófica crítica contemporánea. Se preguntaba: » (…) si nuestro problema hoy en día no es similar al de los griegos de alguna manera, ya que la mayoría de nosotros ya no cree que la ética esté fundada en la religión ni queremos que un sistema legal intervenga en nuestra vida personal, moral y privada. Los recientes movimientos de liberación padecen del hecho de que no pueden encontrar ningún principio sobre el cual fundar la elaboración de una nueva ética. Necesitan una ética, pero no pueden encontrar ninguna ética que no sea una fundada en el así llamado conocimiento científico de lo que es el yo, de lo que es el deseo, de lo que es el inconsciente, etc.» [22].

En sus últimos libros, recuerda Rajchman, Foucault introduce al respecto un plan de análisis. Él distingue la cuestión de la ética de los códigos morales. Plantear una prohibición es una cosa; otra, es determinar si la gente la respeta en realidad. Otra más es inventar un modo para que las personas no se conviertan en simples agentes morales, sino en tipos de seres o individuos morales. Eso es lo que Foucault llama ética. A partir de un conjunto más o menos explícito de prescripciones y de prohibiciones (lo que Foucault denomina código moral) podemos examinar las prácticas que incitaron a los individuos a adquirir una naturaleza moral. Foucault se propone entonces analizar dichos problemas éticos y sus transformaciones de acuerdo con un plan de cuatro puntos en donde hay primero una imagen del tipo adecuado de persona, de vida o de alma; Luego la autoridad que incita a alcanzar ese estado; Los medios provistos para lograrlo y, finalmente la descripción de acuerdo con la cual la experiencia sexual individual se vuelve pertinente a esta transformación del yo.

Desde la perspectiva de Foucault, la difícil situación ética que conocemos hoy, debería liberarnos de esta larga interiorización por la cual llegamos a pensar en nosotros como «sujetos de deseo». Él consideraba que nuestra época estaba marcada por una insatisfacción nueva, un nuevo rechazo, una nueva problematización de la concepción que tenemos de nuestro ser erótico y sus posibilidades.

Lacan no dejaría jamás de decir que el psicoanálisis no es un idealismo, no es una ética del bien. Dirá: «lo que hago es extraer de mi práctica la ética del bien- decir». Así entonces, de un lado Lacan promulga una ética del «bien decir», de otro Foucault responde con una ética del «decir bien», introduciendo la dimensión estética en ella.

Foucault: Pro y contra el psicoanálisis
Foucault en 1977 afirmaba: «Se puede decir que el psicoanálisis emerge de este formidable crecimiento e institucionalización de los procedimientos de la confesión tan característica de nuestra civilización. Forma parte, a más corto plazo, de esta medicalización de la sexualidad que es también un fenómeno extraño: mientras que en el arte erótica, lo que se medicaliza son más bien los medios (farmacéuticos o somáticos) que sirven para intensificar el placer, en Occidente tenemos una medicalización de la sexualidad en sí misma, como si ella fuese una zona de fragilidad patológica particular en la existencia humana. Toda sexualidad corre a la vez el riesgo de estar enferma y de inducir a enfermedades sin cuento. No se puede negar que el psicoanálisis se encuentra en el punto de cruce de estos dos procesos. Cómo pudo formarse el psicoanálisis en la fecha en que ha aparecido, intentaré verlo en volúmenes posteriores. Temo simplemente que respecto al psicoanálisis suceda lo mismo que sucedió con la psiquiatría cuando intenté hacer la «Historia de la locura»; Había intentado contar lo que había pasado hasta comienzos del siglo XIX; Pero los psiquiatras han entendido mi análisis como un ataque a la psiquiatría. No sé que pasará con los psicoanalistas, pero temo que entiendan como «antipsicoanálisis» algo que no será más que una genealogía…» [23].

El proyecto de Foucault sobre una historia de la sexualidad encuentra sus antecedentes en sus obras sobre El nacimiento de la clínica y La Arqueología del saber; Como tal, adquiere su forma propia entre 1975 y 1976. En la nueva historia que elaboró en esos años, Foucault le atribuía a Freud un papel muy distinto al que había tenido en su obra anterior Las palabras y las cosas. Freud no era el héroe que pensábamos que era. No era el médico que había entablado un diálogo con la locura, que varios siglos de «monólogo» psiquiátrico habían cerrado …», no era este practicante del acto «peligroso» del pensamiento, el contemporáneo de la filosofía de la «transgresión» que había redescubierto la obra de Sade.

Ya no era considerado por Foucault como un héroe, sino como una figura pasajera de la genealogía de nuestra concepción sobre nosotros mismos en tanto seres sexuales. Se dejan sentir entonces las preguntas acuciantes que lanzara: «¿Cómo demonios pudimos haber convertido algo tan particular y transitorio, como nuestro «deseo» o nuestra «sexualidad», en un gran universal ético, en la fuente del drama trágico moderno? ¿Cómo pudimos pedirle que nos dijera la verdad sobre nuestra existencia, nuestro devenir, nuestras historias?, ¿Qué nos ha conducido a poner por encima de nuestras patologías personales, internas, el heroísmo de una gran épica o tragedia, y creer así que la belleza en la existencia estaba marcada por una esencia trágica, como si la brutalidad, la represión o la sublimación fueran las únicas alternativas a la violencia en nuestra existencia? (…)

Con estas preguntas Foucault partió en el extraño y novedoso viaje de su última obra. Su genealogía de nuestras ideas mismas sobre la sexualidad y el deseo, constituiría la búsqueda de una nueva imagen de la pasión y el pensamiento, un nuevo sentido de las posibilidades eróticas. Su investigación filosófica, sin embargo, jamás perdería contacto con el problema que, según él, Lacan había sido el primero en plantear en el psicoanálisis después de Freud» [24].

Jacques-Alain Miller al respecto afirma que en La voluntad de saber (La historia de la sexualidad), «el psicoanálisis ocupa un lugar simétrico e inverso del lugar que ocupaba en Las palabras y las cosas. El psicoanálisis ya no está en el principio de la indagación sino que es el objeto de ésta. No guía al arqueólogo sino que sufre su contraataque; No se lo ensalza; Por el contrario, se lo cubre de sarcasmos. El psicoanálisis ya no hace presentir la próxima ruptura en las disposiciones fundamentales del saber, circunstancia en la que muy bien pudiera ocurrir que el hombre se borrara «como en el límite del mar un rostro de arena». El psicoanálisis pertenece a un dispositivo cuyo surgimiento histórico es contemporáneo de las ciencias humanas; Procede de una retroversión histórica cuya arqueología está por hacerse a fin de permitirnos liberarnos de él.

Tal vez mañana o pasado mañana, cuando las disposiciones fundamentales del saber hayan cambiado, tal vez ese viraje producido en la obra de Foucault entre 1966 y 1976, parecerá al arqueólogo futuro, el indicio principal del momento en que la práctica del psicoanálisis llegó a ser definitivamente anticuada, a estar privada de sentido y de esperanza, tan anacrónica como es hoy para nosotros la iniciación. Todo puede ser (…) bien podría ocurrir que el arqueólogo del mañana haga leer un texto de Foucault de 1966 y un texto de Foucault de 1976 puestos al comienzo de un libro que podría titularse Muerte del psicoanálisis. Tal vez. No lo excluyamos. ¿Acaso en el psicoanálisis no está contenido el saber de que es mortal?. Freud lo sabía y lo dijo. ¿Y no fue con la idea de hacer perennes su descubrimiento y su invención, que el propio Freud quiso preservarlos en una forma institucional, en la que Lacan denuncia la estructura misma de la Iglesia?». Va a agregar más adelante: «En Las palabras y las cosas Foucault procede por extracción. Al referirse al conjunto de las ciencias humanas, define la noción del hombre que todas ellas suponen. (…) En La voluntad de saber en cambio Foucault no procede por extracción; procede por inclusión. Partiendo del psicoanálisis, inventa un conjunto más vasto en el cual inserta ideas. Lo llama el dispositivo de la sexualidad. Inserto en este nuevo objeto que acaba de ser creado ante nuestra vista, el psicoanálisis pierde inmediatamente la singularidad histórica que los psicoanalistas se complacen en reconocerle. El psicoanálisis se hace solidario de los discursos y de las prácticas que combatió en el momento de su nacimiento y que ahora lo combaten en el momento en que está afirmado en la historia y se encuentra tal vez en su declinación (…) Foucault nunca cita a Lacan ni en Las palabras y las cosas, ni en La historia de la sexualidad y de buena gana confesaba que no lo comprendía (…) esto no impide según creo, que no se comprenda en modo alguno La historia de la sexualidad si no se reconoce en Foucault, no ciertamente una explicación de Lacan, sino una explicación con Lacan. Esto no quiere decir que el sujeto del que habla Foucault sea el mismo sujeto de Lacan, no, puesto que ese sujeto de Foucault es el sujeto que se reconoce como tal y que por lo menos desde 1958 ya no era más el sujeto de Lacan, (…)» [25].

Una misma pregunta
Las filosofías de Foucault y Lacan reclaman otra forma social: no una escuela con un Maestro que enseñe que superar la ignorancia de cada cual es lo bueno para todos, sino que hace del eros de nuestro no saber el principio de una nueva forma de pensamiento. Ni una Universidad dirigida por expertos. Lacan desconfiaba de la autoridad eclesiástica, la «iglesia» del psicoanálisis. Foucault rechazaba el Partido y su pretensión de subordinar a «la Causa» toda acción política específica. La obra de ambos evidencia una crisis en el pensamiento ético: ¿Puede existir una «autoridad» ética, una posición de «dominio» que no sea burocrática ni carismática, ni científica ni mediática? ¿Puede existir una verdad que no fuera la de un ideal externo al cual debamos aspirar, o el de un papel tradicional que debamos asumir, sino que sencillamente sea una condición de la «cuestión» que se nos plantea tanto a nosotros como a aquello en lo que nos podemos convertir?. «Hacer de la «cuestión de la ética» un elemento inevitable de la ética, sin separar ya lo que creemos ser de lo que consideramos como un hacer correcto y un ser bueno, tal sería la forma moderna del Dominio definido por el principio socrático según el cual la vida que no se examina no vale la pena vivirse. (…) una ética que introduzca la cuestión de la legalidad en donde sólo hay un régimen de derecho, la cuestión del gobierno en donde sólo existe el ejercicio del poder, y la cuestión de la invención propia en donde sólo funcionan los mecanismos del saber» [26].