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El turismo podría revelarse la última utopía

Entrevista a Marc Augé
Paris

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El turismo podría revelarse la última utopía | Letra Urbana

Marc Augé , reconocido antropólogo francés, a finales del siglo XX acuñó el concepto de "no-lugar" para describir el nuevo orden atópico de la sociedad contemporánea. Los espacios de intensa circulación, que ya no son discernibles en su historia o identidad, uniformizan las diferencias y determinan "no lugar". Pero, a pesar de las apariencias, el mundo actual todavía conoce utopías. Una de ellas es el turismo.

Marc Augé, Usted es el representante de una especie dicha en vía de extinción – los etnólogos-, por otro lado usted afirma que el siglo XXI será el siglo de la antropología…
La afirmación es un poco pretenciosa (risas), pero de hecho, creo que la etnología, en el sentido tradicional del término, esta en vía de extinción puesto que esta se definía como la ciencia que estudia las sociedades que están en si mismas, en vía de extinción. Las sociedades primitivas tal como se las podía concebir en el siglo XIX se han transformado o están desapareciendo. Incluso mi campo de estudio de los años 1965-70 no existe más bajo esta forma, pues lo que era entonces una aldea lejana de Costa de Marfil ahora hace parte de la periferia de Abidján. Lo que constituya el objeto de estudio principal –el análisis de las relaciones, las relaciones familiares, las relaciones de poder, etc. – probablemente ha perdido pertinencia. El método, sin embargo, sigue siendo actual: cómo explicar la relación con el otro en el entorno de los otros? Esta pregunta de método constituye el meollo de toda antropología.

Marc AugeMarc Augé

El término de antropología es cuestionado sobretodo porque parece suponer constantes antropológicas desligadas del espacio y del tiempo. ¿La experiencia de campo del etnólogo lo protege de tales tentaciones?

Personalmente, los años que pasé en África fueron formadores. Para un joven investigador que viene de lejos, se trata de armarse de atención, de paciencia, no hay que apresurarse. En una palabra, es necesario la pasividad. El ejercicio del etnólogo se parecería más a las estrategias del comisario Maigret que a las de Hercule Poirot, más a Simenon que a Agatha Christie (risas). Antes que nada, es necesario dejarse impregnar de las cosas. “La observación participante” es una expresión equívoca pues se trata menos de participar que de observar. Cada uno hace esta experiencia: Cuando somos arrojados en un contexto desconocido, hay que primero callarse para comprender lo que está en juego.

Esta sensibilidad a la alteridad que el etnólogo aprende “donde los otros”, como usted lo dice, usted ha hecho la jugada de aplicarla a la alteridad en casa fundado de esa manera “la etnología del cercano” al cual su nombre se asocia desde entonces. ¿En qué se distingue su enfoque de la “etnología inversa”?
El etnólogo inverso parece suponer que es suficiente invertir los roles para que el “etnologizado” tradicional se convierta en el etnólogo del que antes etnologizaba. Las observaciones de un etnólogo africano que viene a Europa pueden ser por supuesto interesantes, pero yo no creo que pueda haber una diferencia fundamental con las observaciones de sus colegas europeos. Al contrario, temo que esta etnología al revés no confirma las divisiones y los roles otorgados. No creo en el extranjero absoluto, pero creo en los valores de una mirada distanciada.

Esa mirada alejada dirigida a lo cotidiano que usted ha practicado en obras como Travesía por los jardines de Luxemburgo o Un etnólogo en el metro se dobla en una reflexión sobre la historia. Después de todos esos post-, trans- y otros epimodernismos, ¿qué nos aporta el término de surmodernidad [surmodernité] que usted propone?
Hay muchas palabras que uno utiliza porque no está seguro de los conceptos, y no pretendo escapar a ese tipo de riesgo (risas). Lo que no me agradaba de la palabra “postmoderno”, es el aspecto de decadencia, de ruptura con una idealidad perdida. Si hablo de “surmodernidad” es para marcar que se trata no solamente de disyunción sino también de continuidad. Pensaba sobretodo en el término “sobredeterminación” presente en Freud y en Althusser que describe una situación demasiado compleja para dar lugar a una interpretación única. Los factores principales de tal complejidad pueden distinguirse en tres excesos. Primero, existe un exceso de la temporalidad que se traduce por una superabundancia de eventos: La aceleración de fases históricas es amplificada por el aumento promedio de la duración de la vida. Luego hay un exceso de individualidad: si la modernidad ya había celebrado al individuo como su surgimiento del sujeto emprendedor, amo y señor de si mismo, esta tendencia se radicaliza en la surmodernidad. La individualidad se convierte en la referencia por excelencia o, dicho de otra manera, las referencias mismásse individualizan. La sociedad de consumo dominante de esta surmodernidad se dirige directamente al individuo y a su aparente libertad de elección. En tercer lugar, podemos hablar de un exceso de espacialidad: el territorio allanado por los pies de hombre se agranda y esto, paradójicamente, produce un estrechamiento del espacio. Si un extraterrestre nos viera de lejos, vería una agitación loca alrededor de este pequeño planeta, satélites circulando sin cesar alrededor de la tierra, los aviones (una ciudad de 700 000 habitantes vuela cada día sobre el suelo americano), una febrilidad constante…

Al seno de esta territorialidad extendida aparece una nueva forma de espacio que usted designa con la expresión de “no-lugar”. Como definiría usted ese lugar atópico?
He tratado de caracterizar esos nuevos espacios emergentes con el termino “no-lugares” que nota empíricamente la extensión de nuevos espacios en nuestro mundo, espacios de circulación que nos hacen sentir que la tierra es pequeña, espacios de comunicación (con el tiempo espacios virtuales), o más bien de consumo, puesto que gran parte de lo que circula tiene como objetivo el hacer circular los productos (y finalmente los hombres que los producen) para que la actividad de consumo reproduzca esta sociedad misma. Esos espacios de circulación, de comunicación y de consumo incluso los medios técnicos que permiten frecuentarlos o concentrarlos (el aeropuerto, el supermercado, la autopista etc.), es lo que llamo el no-lugar.

El no-lugar no se caracteriza solamente por una pérdida de identidad, instituye en medio de la supercomplejidad refugios reglamentados al seno de los cuales todos los que los utilizan son puestos en pie de igualdad. En el extranjero, el no lugar es a menudo el primer lugar en donde se refugia el viajero que pierde las referencias, como lo logra ilustrar Sophia Coppola en su película Lost in translation (“Perdidos en Tokio”) sobre los occidentales acantonados en su gran hotel en Tokio.
Es eso exactamente. Una anécdota: la primera vez que llegué a Japón, se perdió mi maleta y me encontré en Tokio en la época en que no había ninguna inscripción en inglés. Sentí cierta impresión de extrañeza. Para comprar la ropa que me hacia falta, entré en un supermercado. Que alivio! Al fin me encontraba en casa, salvo por algunos detalles (risas)! Y esas grandes cadenas hoteleras a las cuales usted se refiere son efectivamente parecidas, donde quiera que se esté. Es el lugar de la gente sin lugar. Allí se puede ver la perfecta ilustración del sistema. Es más, se habla de “cadenas” hoteleras, cadenas de televisión, es decir todos los cables que encadenan al planeta. No es ni bueno ni malo, es así.

Su etnología del no-lugar parece oponerse en todo sentido a la noción etnológica clásica del lugar tal como la pudo teorizar Marcel Mauss.
Esta idea Maussiana de lugar que sobrevive aún en el imaginario de los antropólogos, esta ligada a la creencia en que descifrando ese espacio sobrecargado de sentido, se llega a la sociedad. Describir la organización del espacio en una aldea, analizar las reglas de residencia, las reglas de ocupación y de repartición del espacio con el objetivo de dar cuenta de las relaciones de filiación, de poder, etc., es posible en una sociedad en la cual la representación del espacio esta ella misma sobrecargada de sentido. Ese lugar investido de sentido se opone a una nueva forma de espacio emergente en la surmodernidad. Si concibo un espacio en donde uno no puede leer la identidad individual, la relación social y el pasado compartido, caigo en el no-lugar que es un espacio de libertad absoluta. Una libertad que sigue siendo muy particular. Imaginemos un individuo kafkaiano perdido en un espacio del cual no comprende los códigos y que no le prescribe nada. De la misma manera que en se presentaba en el lugar clásico una sociedad colmada de sentido que no conoce ninguna libertad, habría en tales no-lugares un máximo de libertad suprimiendo la idea de sentido. Claro que en la realidad las cosas son mucho más complejas, hay escapatorias, hay rebeldes, excepciones. No realizándose jamás ninguno de esos dos extremos, el par lugar/no-lugar me parece más bien una pareja conceptual que permitiría descifrar el carácter social del espacio.

Después de enfocarse largamente en cuestiones de espacio, se siente en sus últimas obras un desplazamiento hacia la cuestión del tiempo. Por qué razones?
De lo que sufrimos hoy, es un casi-monopolio del lenguaje espacial que desplaza al lenguaje temporal. Por un lado, se nos dice que no hay más grandes discursos, que toda ideología del futuro revelaría ingenuidad. Adiós al futuro entonces. El pasado es puesto en imagen, es un espectáculo para el presente, sonido y luces, en resumen, el pasado no es tampoco una referencia operante. En efecto también se desvaloriza la categoría del presente, puesto que el presente que se resbala entre las manos como el agua no puede ser definido de otra manera que como un pasaje del pasado al porvenir. Por lo tanto indudablemente, frente a esas dificultades, el dominio del lenguaje espacial en los análisis de aquellos que son más bien ideólogos de la situación contemporánea. Pues hay que darse cuenta de que estamos presos en la ideología de la situación actual y que lo propio de toda ideología es que cuando se esta sumergido en ella, uno no la considera como ideología. Aún el que le hace la crítica es prisionero! Pero la relación social mínima no puede definirse de otra manera que por una referencia al tiempo. Es el tiempo que constituye la sal y la tragedia de la existencia, tanto a nivel individual como a nivel colectivo.

Su libro El tiempo en ruinas termina con una evocación del no-lugar en términos utópicos. No siendo más un lugar nostálgico del sentido perdido, como por ejemplo la ruina, el sentido se construiría allí. ¿No es incongruente hablar de utopía a propósito de un supermercado o de un aeropuerto?
A pesar de las apariencias, el mundo actual todavía conoce utopías. Una de ellas es el turismo. El turista es quien tiene la posibilidad de considerar el conjunto del planeta como lugares de paso. Podemos juzgar esta utopía de dos maneras diferentes. Sea considerarla como el punto último de la sociedad de consumo, al cual se le vende movimiento, desplazamiento, además de un poco de sol y de arena. Los individuos compran su capacidad de moverse y entonces se esta en el colmo del sistema. Desde una perspectiva utópica, el individuo que se mueve, que esta sin vínculos o más exactamente que juega con ellos, y que es libre de escoger esos vínculos, me parece de un valor altamente recomendable. Todo lo contrario de la soledad, más bien una libertad para escoger que no se enraíza más en una identidad, en una cultura dada. Por ahora, en su mayoría, es una parte del mundo que viaja y otra que recibe. Se puede dividir el mundo en países de turistas y en países de emigrantes. Para llevar la utopía al extremo: el turismo se convertirá en algo altamente recomendable, perfectamente espléndido y metafísico cuando ya no habrá sino turistas. ¡Seis millares de turistas! ¿Es irrealista? No más que muchas otras utopías…

Fuente: Atopia

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